اهل بیت(ع) و مسأله رؤیت
در علم کلام ثابت شده است که خدای تعالی جسم نیست و هیچ یک از ویژگیهای جسم بودن را ندارد اما لازمه رؤیت هر چیز با چشم، جسمانیت آن چیز است. همه فرقههای اسلامی بر این باور اعتقاد دارند که خدای سبحان را در دنیا با چشم ظاهری نمیتوان دید. اما در مورد رؤیت خداوند در قیامت دو اعتقاد وجود دارد، گروهی مانند معتزله، امامیه، زندیه قائلند خداوند در قیامت نیز قابل رؤیت نیست اما اشاعره معتقدند که خداوند در آخرت تنها برای مؤمنان، در بهشت قابل رؤیت است. در کتاب شرح مقاصد مینویسد: «عقیده اهل سنّت بر آن است که مؤمنان، خداوند متعال را در حالی که منزه از مقابله، جهت و مکان است میبینند.»(1)
اما از دیدگاه اهل بیت خداوند در آخرت نیز با چشم ظاهری دیده نمیشود بلکه در دنیا و آخرت تنها با دیده قلب مؤمنان مشاهده میشود. در این زمینه روایات فراوانی از اهل بیت (ع) رسیده است که بعضی از آنها را نقل میکنیم. امام رضا(ع) به نقل از جدّ بزرگوارشان رسول خدا نقل میکنند: «لمّا اسری بی الی السماء بلغ بی جبرئیل مکاناً لم یطأه جبرئیل قطّ فکشف لی فارانی اللّه عزّ و جلّ من نور عظمته ما احب»(2) در هنگام سیر و عروج به آسمان به مکانی رسیدم که جبرئیل هرگز نمیتوانست به آنجا نزدیک شود پس از برطرف شدن پرده، خداوند بزرگ آنچه را از نور عظمتش دوست میداشتم به من نشان داد. یعقوب بن اسحاق میگوید: «از امام حسن عسکری پرسیدم: چگونه خدایی را که ندیده عبادت میکنید؟ فرمودند سید و مولا، و نعمت دهنده من و پدرانم بزرگتر از آن است که دیده شود سپس پرسیدم آیا رسول خدا(ص) پروردگارش را دیده است؟ به من نوشت: «انّ اللّه تبارک و تعالی اری رسوله بقلبه من نور عظمته ما احبّ»(3) خداوند در قلب رسولش آنچه را از نور عظمت الهی را دوست داشت نشان داد. مردی از خوارج نزد امام باقر(ع) آمد و گفت چه چیزی را عبادت میکنید؟ آیا خدا را دیدهای؟ حضرت فرمود: «خدا با چشم سر دیده نمیشود بلکه دلها با حقایق ایمان او را میبینند، او با قیاس و حواس شناخته نشده است، و درک نمیشود و شباهتی به مردم ندارد. پس آن مرد خارجی بیرون رفت در حالی که این جمله را میگفت: « خدا داناتر است که رسالت را در کجا قرار دهد.»(4)
ذعلب یمانی از علی(ع) پرسید: «هل رأیت ربّک یا امیرالمؤمنین؟ فقال (ع) أفاعبد مالا اری؟ فقال: و کیف تراه؟ فقال: لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان ولکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان»(5)
ای امیرمؤمنان آیا پروردگار خود را دیدهای؟ فرمود: آیا چیزی را که نبینم میپرستم؟ گفت: چگونه او را میبینی؟ فرمود: دیدهها ا و را آشکار نتواند دید، اما دلها با ایمان درست بدو خواهند رسید.
اهل بیت و عدل الهی
عدل از واژه هایی است که هر مسلمانی با آن به خوبی آشنایی دارد، یکی از صفات ویژه خدای سبحان است که در آیات فراوانی از قرآن خداوند بعنوان کسی که به هیچ موجودی ظلم نمیکند معرفی شده است. تمام گروههای اسلامی عادل بودن را به عنوان یکی از صفات خدا پذیرفتهاند. تنها اختلاف در تبیین و تفسیر آن است. اشاعره عدل را به گونهای تفسیر کردهاند که از دیدگاه معتزله انکار عدل الهی است.
اشاعره معتقدند هر کاری را که خدا انجام دهد، عین عدل است. زیرا درباره خداوند ظلم قابل تصور نیست. معتزله میگویند بعضی کارها عادلانه است و برخی دیگر ظالمانه و مصداقی از ظلم است. وقتی گفته میشود خداوند عادل است مقصود این است که همه کارها و افعال او نیک و پسندیده است و هرگز کارهایی که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمیدهد.(6)
باید توجه داشت که ریشه این بحث برمیگردد به اینکه آیا عقل انسان نیکیها و زشتیها را درک میکند یا نه؟ اشاعره معتقدند که عقل چنین قدرتی را ندارد و معتزله باور دارند که عقل ما زیبایی و زشتی خیلی از کارها را تشخیص میدهد و عقل انجام کارهای زشت را از ناحیه خداوند زشت و محال میدانند. اما از آنجایی که اهل بیت پیامبر(ص) مفسر و بیان کننده عقاید راستین و صحیح میباشند لازم است دیدگاه این انوار الهی را بدست آوریم تا اندیشههای خویش را با معیار و ملاک سخنان آنان بسنجیم و سخن حق را از زبان آنان بشنویم.
اهل بیت (ع) عقل انسان را پیامبر و راهنمایی درونی میدانند و آنرا قادر به درک حسن و قبح دانسته آنچه را زشت تشخیص میدهد خداوند منزه از آن است چون خداوند قوه عقل را برای درک و فهم امور در وجود انسان نهاده است. پس باید در امور عقلایی درک و فهم عقل حجت باشد.
از امام علی(ع) سؤال شد توحید و عدل چیست؟ فرمود: «التوحید ان لاتتوهّمه و العدل ان لاتتّهمه»(7) توحید آن است که خدا را در وهم نیاری و عدل آن است که او را متهم نسازی. ابن ابی الحدید در شرح این کلام میگوید منظور از رکن دوم یعنی عدل این است که خداوند را متهم نکنی به این امور، اینکه انسان را مجبور کرده بر انجام کار زشت ولی او را عقاب کند، اینکه خداوند دروغگویان را تمکین دهد با معجزه تا مردم را گمراه کنند، اینکه مردم را مکلّف کند به اموری که طاقت ندارند، و امور دیگری که به نحوی عدالت خداوند را خدشهدار میکنند.(8) از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: «العدل فان لاتنسب الی خالقک مالامک علیه»(9) عدل این است که به خدا چیزی را نسبت ندهی که اگر خودت انجام دادی تو را بخاطر آن سرزنش کنند. امام علی در جای دیگری میفرماید: «خداوند کسی است که در وعدههایش راستگوست و از ستم کردن بر بندگانش منزه است، و در بین بندگانش دادگری نموده و در داوریاش بر آنان عدالت ورزیده است.»(10)
اهل بیت و اختیار انسان
بحث از جبر و اختیار انسان در کارهایش یکی از مباحث بسیار مشکل و پرجنجال در میان مسلمانان بوده است. و دیدگاههای متنوعی در این زمینه ارائه شده است. گروهی قائل به جبر شده معتقدند مؤثر و آفریننده اعمال انسان خداوند است. اشاعره معتقدند مؤثر و آفریننده اعمال خداست انسان فقط کسب کنندهاند، معتزله معتقدند انسان در کارها به خودش واگذاشته شده است و خداوند هیچ دخالتی در کارهای انسان ندارد. اما امامیه با استناد به گفتار ائمه اهل بیت معتقدند انسان در کارهایش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته است بلکه امری است بین جبر و تفویض بگونهای که «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» یک اصل اعتقادی شیعه امامیه شده است. از امام صادق(ع) پرسیدند: «ای فرزند رسول خدا: آیا خداوند امور را به انسان واگذار کرده است؟ فرمود: خدا بزرگتر از این است که تدبیر امور را به بندگان واگذارد. سپس پرسید: آیا مجبور کرده است؟ امام فرمود: خداوند عادلتر از آن است که مجبور کند. و بعد آنان را عذاب کند.»(11)
امام صادق(ع) در جای دیگر میفرماید: خداوند به بندگان خود مهربانتر است از آن که آنان را بر انجام گناه مجبور کند آنگاه عذاب نماید و خداوند تواناتر و عزیزتر از آن است که چیزی را اراده کند ولی تحقق نیابد، از آن حضرت سؤال شد که آیا بین «جبر» و «قدر» فاصلهای وجود دارد؟ در پاسخ فرمود: آری گستردهتر از آنچه میان آسمان و زمین است.»(12) مقصود از گستردگی در این روایت وسعت میدان اندیشه و اعتقاد در مورد افعال انسان و وابستگی آن به قدرت و اراده خدا و انسان میباشد و آن تنگنای فکری و اعتقادی که طرفداران «جبر» و «تفویض» پنداشتهاند وجود ندارد و این که گروهی اراده و قدرت انسان را نادیده گرفته و گروهی دیگر قدرت و اراده خدا را نفی کردهاند بی اساس است و میتوان هم تأثیر اراده و قدرت انسان را پذیرفت و هم اراده و قدرت خدا را.
امام صادق(ع) در حدیث دیگر فرمودند: «لاجبر و لاتفویض ولکن امر بین امرین»(13) درباره افعال انسان نه اندیشه جبر واقع بینانه است و نه اندیشه تفویض آنچه واقعیت دارد راهی میان این دو و به تعبیر دیگرامر بین امرین است. در توضیح این اصل از امام رضا(ع) سؤال شد. فرمودند: «وجود السبیل الی اتیان ما امروا به و ترک ما نهوا عنه»(14) امر بین امرین عبارت است از توانایی انسان بر انجام آنچه به آن مأمور گردیده و اجتناب از آنچه نهی گردیده است.
در این حدیث امام تنها به اصل قدرت و توانایی انسان و حق انتخاب و تصمیمگیری او اشاره نموده است. در جای دیگر امام صادق(ع) این اصل را در قالب مثال بیان میکند و میگوید: «مانند این است که کسی را در حال انجام گناه مشاهده نمایی و او را از این عمل نهی نمایی ولی او اعتنایی ننماید و تو نیز او را به حال خود واگذاری تا آن گناه را انجام دهد در این صورت تو او را به گناه دستور ندادهای.»(15)
امام صادق(ع) در شرح این اصل اعتقادی فرمود: «انّ الناس فی القدر علی ثلاثه اوجهٍ: رجلٌ یزعم انّ اللّه عزّ و جلّ اجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلّم اللّه فی حکمه فهو کافرٌ و رجلٌ یزعم انّ الامر
علامه مجلسی در تقریر نظریه امر بین امرین میگوید: از روایات استفاده میشود که هدایتهای ویژه و توفیقات خاص الهی در افعال انسان نقش مؤثری دارد هرچند به مرحله «الجاء و اضطرار» نمیرسد پس نقش خداوند در افعال انسان توفیقات و هدایتهای الهی است که شامل حال افراد میشود برای انجام کار. اما این که چرا این توفیقات شامل برخی از افراد میشود و بسیاری از آنان محروم و بیبهرهاند؟ آن به خاطر حسن اختیار و پاکدلی یا سوء اختیار و آلودگی نهاد آنان است بنابراین خدا گناهکاران را مجبور نساخته است تا مجازات آنان موجب نسبت ظلم به خدا گردد و نه انسان در کارهای خود مستقل است تا با مالکیت و قدرت مطلقه الهی منافات داشته باشد و در نتیجه انسان شریک خدا در تدبیر عالم هستی گردد.(17)
گروهی از متکلمین از این طریق که انسان فاعل قریب و خدا فاعل بعید است خواستهاند این اصل را تبیین نمایند. چون هستی انسان و قدرت و شعور و اراده او هر لحظه از جانب خداوند به وی افاضه و اعطاء میشود بنابراین هستی فعل و کار انسان هم به خدا نسبت داده میشود و هم به خدا شاید بهترین تفسیر این اصل کلام صدرالمتألهین باشد که میگوید: پدیدههای هستی با همه تفاوتهایی که از نظر ذات و صفات و افعال با یکدیگر دارند و نیز با همه اختلافاتی که از نظر قرب و بعد به مبدأ آفرینش دارند در یک چیز شریکند و آن این که یک حقیقت الهی همه آنها را برگرفته است، این حقیقت الهی در عین بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هیچ ذرهای در گستره حیات از سیطره و احاطه این حقیقت الهی و نورالانوار بیرون نمیباشد او با هر پدیدهای همراه است اگر چه مقارن و در ردیف او نیست. غیر از هر موجودی است، هرچند جدای از آن نمیباشد. اوست که آفریدگار آسمان و زمین است. بنابراین همان گونه که در نظام آفرینش، شأن و هستی هر پدیدهای شأن و هستی خدا است، فعل هر پدیدهای نیز فعل خدا میباشد. مقصود این نیست که مثلاً فعل زید از او صادر نشده است. بلکه مقصود این است که فعل او در عین این که حقیقتاً فعل او است حقیقتاً فعل خدا نیز هست.(18) پس همان گونه که هستی انسانها حقیقتاً منسوب به خدا است افعال آنها نیز منسوب به اوست. از طرف دیگر هستی انسان منسوب به خودش نیز میباشد، مثلاً میگوئیم زید موجود است پس کارهایش نیز منسوب به خودش میباشد حقیقتاً.
قضا و قدر از دیدگاه اهل بیت
هنگامی که اراده پروردگار به خلق موجودی مادی تعلّق میگیرد هفت مرحله سپری میشوند تا آن موجود تحقق یابد. این مراحل عبارتند از: مشیّت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل»(19)
یکی از این مراحل قدر و دیگری قضا است. توضیح این دو مرحله این است که هر مخلوقی از آن رو که مخلوق است دارای حدودی ویژه است ولی تعیین میزان و چگونگی این حدود با پروردگار است علاوه بر آیات قرآن کریم روایاتی از اهل بیت بر این معنا دلالت دارند. علی(ع) میفرماید: «جعل لکلّ شیءٍ قدرا»(20) خداوند برای هر چیز اندازهای قرا رداد. حال وقتی خداوند میخواهد موجودی مثل انسان را بیافریند
نخست حدود و اندازه ویژگیهای وجودی اش را تعیین میکند، از قبیل ویژگیهای ظاهری و زمان و مکان تولد و آن را در وجودی نورانی و ملکوتی متناسب با نحوه وجودی آن ثبت میکند.
که همان «لوح تقدیرات» است این مرحله همان قدر یا تقدیر است «قدر» همان هندسه وجودی شیء است. احادیث بزرگان معصوم(ع) بر این معنای قدر تصریح دارند. امام رضا(ع) میفرماید: «القدر هی الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء»(21) قدر همان هندسه وجودی و قرار دادن اندازه بقاء و فناء شیء است. امام کاظم(ع) درباره معنای قدر میفرماید: «تقدیر الشیء من طوله و عرضه»(22) قدر همان اندازهگیری و تعیین طول و عرض چیزی است.
پس از آن که خداوند اندازه اجلها و ویژگیهای چیزی را تعیین و در لوح تقدیرات ثبت کرد برای پدید آوردن آن به مأموران و کارگزارانش در عالم خلقت که همان ملائکه و مدبران امور الهیاند فرمان میدهد که بر اساس حدود و نقشه ثبت شده در لوح تقدیرات پیش روند و بیافرینند، این فرمان الهی برای آفرینش مخلوقات همان مرحله قضا است از آنجا که هیچ مانعی بر سر راه اجرای اوامر الهی وجود ندارد به دنبال حکم خداوند. امر مقدّر تحقق مییابد. به همین جهت در برخی از روایات اسلامی «قضاء را به معنای حکم و فرمان الهی به ایجاد چیزی در خارج معنی کردهاند: از جمله امام رضا(ع) در تعریف قضا میفرماید: «قضا همان محکم ساختن و برپا داشتن شیء است»(23) اما گاه پس از فرمان الهی و هنگامی که تحقق یک چیز در مراحل اولیه
و مقدماتی است، عواملی به اذن خداوند مانع وقوع آن میشوند. مانند رفع عذاب از قوم یونس(ع) بنابراین مرحله قضا همان فرمان الهی به تحقق یک امر است، اعم از این که آن امر در خارج هم تحقق پیدا کند و یا به اذن خدا و با فرمان و قضای دیگری، از وقوع آن جلوگیری شود. پس اگر گاهی در قرآن و احادیث «قضا» به خلق و ایجاد چیزی در خارج معنا و تبیین شده است منظور قضاهایی است که تغییر نمیکند و تحقق خارجی مییابد. به علاوه همین که در بسیاری از روایات بعد از مرحله قضا از برخی مراحل دیگر سخن رفته است. مانند مرحله «امضاء» و نیز این که قضا به دو نوع حتمی و غیر حتمی تقسیم شده است حاکی از این است که معنای اصطلاحی قضا همان مرحله فرمان الهی است و الا پس از تحقق شیء سخن گفتن از وجود مراحلی پس از آن و یا غیر حتمی بودن آن بی معنا است.(24)
بر اساس آیات قرآن و روایات اهل بیت قضا و قدر الهی را میتوان به دو نوع حتمی و غیر حتمی تقسیم کرد قضاء و قدر حتمی آن است که وقوعش قطعی است و تغییرناپذیر، در حالی که قضا و قدر غیر حتمی آن است که قطعی نیست و تغییرپذیر است. امام صادق(ع) میفرماید: «برخی امور، حتمی اند و بیگمان تحقق مییابند و برخی نزد خداوند مشروطند و خدا آن چه را بخواهد پیش میاندازد و آن چه را بخواهد، محو میکند و آنچه را بخواهد ثبت میکند.»(25)
بر خلاف آن چه برخی میپندارند چنین نیست که چون خداوند چیزی را تقدیر
میکند و یا حتی به وقوعش فرمان میدهد همواره پدید آید بلکه گاه به اذن خدا عواملی پیش میآیند و آن را تغییر میدهند. این تغییرات گاه در مرحله قدر است و گاه در مرحله قضا، بدین معنا که قدر و قضای دیگری جای آنها را میگیرد از این جاست که مفهومی با نام «بداء» در عقاید اسلامی رخ مینماید. که در ادامه از آن بحث خواهیم نمود.
عوامل تغییر دهنده تقدیرات
در روایات اهل بیت عواملی بعنوان تغییر دهنده تقدیرات الهی بیان شده است. امام علی(ع) میفرماید: «صله رحم، عمرها را افزون میکند و اموال را بسیار میسازد»(26) صدقه، اعمال شایسته دعا و امور دیگری تغییرات مثبت در تقدیرات الهی سبب میشوند و از طرف دیگر، گناهان، قطع رحم و امور دیگر سبب تغییرات منفی و تغییر دهنده نعمت به عذاب شمرده شدهاند.(27)
تقدیرات حتمی: اموری که اراده خداوند بر این تعلق گرفته که حتماً روی دهند، مثلاً زمان قیامت جزء مقدرات حتمی است. بیشتر مرگ انسانها جزء تقدیرات غیر حتمی است اما گاهی خداوند بنابر مصلحت مرگ کسی یا حادثهای دیگر از زندگی را در شمار تقدیرات حتمی جای میدهد. علی(ع) میفرماید: «اذا کان القدر لایردّ فالاحتراس باطلٌ»(28) چون تقدیر تغییرناپذیر فرا رسد حفظ کردن خویش بیثمر است.
اهل بیت و اعتقاد به بداء
تغییر در قضا و قدر الهی همان است که در احادیث اهل بیت(ع) بداء نامیده شده است. در حقیقت بداء گونهای نسخ تکوینی است، چنان که گاه خداوند در حوزه احکام تشریعی حکمی را تغییر میدهد و حکم دیگری را برجای آن مینهد که آن را نسخ تشریعی میگویند، در قلمرو امور تکوینی نیز گاه پروردگار متعال تغییراتی پیش میآورد و قضا و قدری را بر میدارد و قضا و قدر دیگری را برجای آن مینشاند.
در احادیث اهل بیت (ع) اعتقاد به بداء از مهمترین و والاترین مراتب خداشناسی و نیز شرط نبوت انبیاء شمرده شده و پاداش عظیمی برایش در نظر گرفته شده است. زراره از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) نقل میکند که فرمود: «کسی خدا را به چیزی همچون بداء نپرستیده است» در روایت ابن عمیر از هشام بن سالم است که امام صادق(ع) فرمود: «خدا به چیزی چون بداء بزرگ شمرده نشده است.»(29) امام رضا(ع) میفرماید: «هرگز خدا پیامبری را بر نینگیخت مگر با حکم تحریم شراب و اقرار به بداء.»(30) و امام صادق(ع) میفرماید: «اگر مردم میدانستند چه پاداشی در اعتقاد به بداء هست از سخن گفتن دربارهاش سستی نمیورزیدند.»(31)
شاید سرّ اهمیت اعتقاد به بداء در این است که گواه بر حرّیت و اختیار الهی است، بداء نشان دهنده این است که دست خدا در تغییر تقدیرات بسته نیست و در تقدیر مقدرات و تغییر آنها فعّال مایشاء است چون برخی گمان میکنند که آن چه را خدا تقدیر کند. ضروری و اجتنابناپذیر است ایمان به بداء درست در برابر این اندیشه است و نشان میدهد که دست خداوند در تغییر تقدیرات باز است و به خودی خود، هیچ ضرورت و التزامی در تقدیرات و تحقق آنها نیست. قلمرو بداء اموری است که در عالم خارج هنوز تحقق نیافتهاند تا قبل از تحقق هیچ حتمیتی نسبت به آنها وجود ندارد، از امام صادق(ع) نقل شده است که: اجل محتوم تغییرناپذیر و اجل مسمی تغییرپذیر و قابل تقدیم و تأخیر است و
پینوشتها:ـــــــــــــــــــــــ
1. تفتازانی، مسعود بن عمربن عبداللّه، ج 4، ص 181، منشورات شریف رضی، قم 1409 ق.
2. توحید، صدوق، ص 108، ح 4.
3. همان، ح2.
4. همان، ح5.
5. نهج البلاغه، خطبه 174.
6. قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 133، تحقیق دکتر عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبه، قاهره 1408 ق.
7. نهج البلاغه، حکمت 470.
8. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 227.
9. توحید، صدوق، ص 96.
10. نهج البلاغه، خطبه 185.
11. توحید، ص 361.
12. شیخ صدوق، التوحید، باب 59، حدیث 3.
13. همان، حدیث 8.
14. عیون اخبار الرضا، ج 1، باب 11، حدیث 17.
15. صدوق، توحید، باب 59، ح 8.
16. همان، ح 5.
17. بحارالانوار، ج 5، ص 83.
18. صدرالمتألهین شیرازی، اسفار، ج 6، ص 373، بیروت، 1410 ق.
19. اصول کافی، ج 1 باب «فی انّه لایکون شیءٌ فی السماء و الارض الا بسبعةٍ».
20. نهج البلاغه، خطبه 183.
21. اصول کافی، ج 1، باب جبر و قدر، ح 4.
22. همان، باب مشیت و اراده.
23. همان، باب جبر و قدر، ح 4.
24. برگرفته از دانش نامه امام علی(ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، ج 2، ص 266، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1380 ش.
25. عیاشی سمرقندی، تفسیر العیاشی، ج 2، ص 217، ح 65، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت 1411 ق.
26. غررالحکم، ج 1، ص 414، ح 37، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1407.
27. بحارالانوار، ج 77، ص 398، ح 21 و ج 73، ص 376، ح 14 و اصول کافی ج 2، ص 525، ح 12 و نهج البلاغه، خطبه 109.
28. شرح غررالحکم، جمال الدین خوانساری، ج 3، ص 1207، ح 4071، انتشارات دانشگاه تهران، 1366 ش .
29. اصول کافی، ج 1، باب بداء، ح 1.
30. همان، ح 15.
31. همان، ح 12.
32. بحارالانوار، ج 4، ص 10.
33. همان، ج 4، ص 110 و 95 و 89 و 85
نویسنده:حجةالاسلام معروف علی احمدوند،
http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?Id=1244&PageNum=5